Jawa kontra objawienie albo: dwa mistycyzmy
Tak jak komórki dzielą się na dwie, tak i myśl rozdwaja się uparcie. Jeżeli wyobrazimy sobie dualizm ludzkiej myśli jako przedłużenie mitotycznego podziału komórek, nasze własne procesy myślowe ukażą się nam w nowym świetle – okaże się, że tak naprawdę sprzężone były zawsze z jakimś innym, ukrytym dotychczas porządkiem rzeczy.
Ciągle ścierają się ze sobą przecież dwa porządki, dwa rodzaje wyobrażeń o świecie. Z jednej strony prezentuje się nam porządek jawny, który dąży do bycia oczywistym dla każdego, kto twardo stąpa po ziemi – ewidentnym dla wszystkich, których rozsądek jest zdrowy. Z drugiej strony, czy raczej: po drugiej stronie znajduje się porządek ukryty, który z zasady pozwala się jedynie przeczuwać. Organ, który służy nam do obcowania z tym porządkiem, jest intuicyjny. Każdy, komu nieobcy jest słodko-kwaśny smak szeroko rozumianej paranoi, zna uczucie towarzyszące raptownemu połączeniu się kropek – doznanie to nie przypomina mozolnej budowy gmachu konceptualnego; więcej ma wspólnego ze skokiem, który wynosi delfina ponad powierzchnię wody – tam, gdzie może wziąć oddech. Bliżej słońca.
Porządek jawny jest jak zaklęty obraz, w który można wejść, którego częścią można się stać i którego częścią chce się potem pozostać. Człowiek we władzy porządku jawnego marzy o tym, by wszystko zostało ustalone, by raz na zawsze na jaw wyszła prawda – że jest tak, jak jest – i by można było w tej unieruchomionej, martwej prawdzie gnuśnieć. Człowiek podporządkowany jawie ma jednak zasadniczy problem – wśród tworzących jawę zjawisk roi się mianowicie od zjaw. Albo inaczej: jawa gładko całkiem przejść jest w stanie w zjawę, a zjawa łatwo osiągnąć może konsystencję jawy, przyciągając wówczas i hipnotyzując, nęcąc człowieka, by szukał, by chciał odkryć – odkryć, że coś jest ukryte. Człowiek przechodzący we władzę porządku ukrytego spostrzega, że otaczająca go dotychczas oczywistość jest pozorna, nierzeczywista.
Konflikt między tymi dwoma porządkami to część wzajemnej gry sił stwarzającej w człowieku życie wewnętrzne. Chodzi tu o tendencje, które – ciągnąc człowieka w przeciwne strony – napinają w nim linę, na której musi on balansować. Jeden koniec liny trzyma w ręku anioł, na drugim zaciska szczęki zwierzę. Jeden koniec liny trzymany jest z miłości do człowieka – aby zobaczyć, jak skomplikowany układ akrobatyczny może on wykonać; drugi ściskany jest ze strachu, po to tylko, by człowiek nie spadł. Tylko symbolizowany przez anioła porządek ukryty pozwala człowiekowi myśleć o sobie jak o czymś, co się jeszcze w gruncie rzeczy nie wydarzyło.
Innymi słowy, pozwolenie porządkowi jawnemu na to, by danego człowieka w siebie wpisał, jest zwycięstwem w tym człowieku tendencji do ulegania zmęczeniu, czyli tendencji apatycznej. Wówczas człowiek twierdzi na przykład, że wobec ogromu obojętnego wszechświata jest ledwie nic nieznaczącą drobiną. Świat mu obojętnieje, życie mu obojętnieje, on sam sobie staje się obojętny, ponieważ wszystko jest już jasne; rzeczywistość bez reszty oskubano mu z niespodzianek.
Lecz jeżeli istnieje w życiu człowieka coś, co nie daje mu spokoju – jeśli świat daje mu znaki, jeśli wśród zjawisk świata przemykają mu zjawy – to działa w nim tendencja do mierzenia się z tajemnicami, czyli tendencja fascynująca. Obojętność człowieka we władzy porządku jawnego odbita jest w obojętności jego świata, zaś tajemnica porządku ukrytego odbija się w człowieku, który w imię tego porządku otwiera się na tajemnicę.
Książkę William Blake, napisaną przez Gilberta Keitha Chestertona w 1910 roku – prawie wiek po śmierci poety i mistyka, któremu jest poświęcona – warto oczywiście przeczytać dla wnikliwej analizy dokonań oraz przekonań Blake’a, ale Chesterton zakroił swój projekt szerzej, wieńcząc tę artystyczno-filozoficzną biografię umieszczeniem jej w kontekście fundamentalnego konfliktu, który łączy się z omawianą wyżej opozycją dwóch tendencji: apatycznej i fascynującej. Blake stanowi bowiem dla Chestertona doskonały przykład takiego właśnie człowieka, w którym odbija się tajemnica; człowieka, który po zawieszonej w ciemności linie przesuwa się pomału w stronę końca trzymanego przez anioła; człowieka, w którym nie tylko działa, ale i zwycięża tendencja do mierzenia się z tajemnicami; człowieka wreszcie, który – pomimo swych odstępstw od oficjalnej wykładni myśli chrześcijańskiej – w perspektywie fundamentalnego konfliktu stoi po stronie tej myśli.
Jaka jest jednak natura tego antagonizmu? Otóż punkt kulminacyjny książki Chestertona stanowi przeciwstawienie mistyki chrześcijańskiej, w której zakorzeniona jest twórczość Blake’a, mistycyzmowi wschodniemu. Innymi słowy, Chesterton uwypukla kontrast między chrześcijańskim kultem osób boskich – który określa osobowość jako coś właściwego suwerenowi wszechświata, a zatem jako coś, do czego człowiek aspiruje na przekór sile nazywanej dziś entropią – a wschodnimi praktykami osiągania bezosobowości, których źródeł dopatruje się on dokładnie w tendencji upraszczającej: osobowość, która zaczyna szukać uzasadnienia swojego istnienia w porządku jawnym, wydaje się na pastwę erozji, poddając człowieka jako takiego regresowi w bezwład, w pustkę braku właściwości. Krótko mówiąc,
Chesterton wywodzi praktyki osiągania bezosobowości z podszytej egzystencjalną rozpaczą tendencji apatycznej, obrazowo przyrównując tak uwarunkowaną mistykę z zadeptywaniem zamków z piasku, których budowa – nadawanie znaczącego kształtu temu, co było wcześniej bezkształtne – cieszy z kolei mistyka chrześcijańskiego.
Człowiek o duchu prawdziwie żywotnym nie może według Chestertona ulegać zmęczeniu człowieczeństwem, rezygnować z człowieczeństwa – nie może znaleźć się we władzy takiego porządku jawnego, w którym jawna jest przede wszystkim beznadzieja wiodąca do prób wymedytowania się ze świata. Przeciwnie, pociągać go musi ukryte, na którego obraz i podobieństwo on sam dla siebie jest wciąż ukryty.
Istnieją zatem dwa metafizyczne bieguny, które nazywa Chesterton występującą w duchowości wschodniej „tajemnicą rozproszenia” oraz praktykowaną przez chrześcijan „tajemnicą koncentracji”. Czy taki podział mistycyzmu na dwa gatunki nie znajduje dziś – gdy metaforyka rozpuszczania się jednostki dominuje nie tylko w dyskursie doświadczeń mistycznych – przewrotnego potwierdzenia w łatwości, z jaką projektanci współczesnej jawy dostosowują do swoich potrzeb techniki medytacyjne oparte o jedną tylko z tych „tajemnic”?
